Crisis paradigmatica, riesgos civilizatorios y complejidad

CRISIS PARADIGMÁTICA, RIESGOS CIVILIZATORIOS Y COMPLEJIDAD

RESUMEN

La Modernidad, más allá de la heterogeneidad de sus contenidos, se percibe a la manera de un conjunto coherente de racionalidad y progreso ético-social, cuyo debilitamiento es sentido por muchos en forma de verdadera amenaza. Un paradigma donde, por así decirlo, todo ocupa el lugar adecuado. Es esta utopia la que cohesiona un modelo, cuya quiebra, desde su propio punto de vista, no puede sino conducir a la barbarie. El propósito de este articulo es presentar un conjunto de consideraciones teóricas y conceptuales acerca del término paradigma para intentar aclarar su polisemia, así como la incapacidad de ciertos paradigmas para explicar el mundo; de igual manera, a partir de la incertidumbre y del caos asociados con la extensión de los riesgos de la modernidad se propone al paradigma complejo como la piedra angular en la formación de nuevos escenarios para que las ciencias administrativas transite hacia una nueva visión integral.

Palabras claves: paradigma, crisis, riesgos, complejidad, visión.

PARADIGMATIC CRISIS, RISKS CIVILIZATION AND COMPLEXITY

ABSTRACT

The Modernity, beyond the heterogeneity of his contents, is perceived like a coherent set of rationality and ethical - social progress, which weakening is felt by many in the shape of real threat. A paradigm where, for this way saying it, everything occupies the suitable place. It is this Utopia that cohesion a model, whose bankruptcy, from his own point of view, cannot but to drive to the barbarism. The intention of this article is to present a set of theory, etical and conceptual considerations brings paradigm over of the term to try to clarify his polisemia, as well as the disability of certain paradigms to explain the world; of equal way, from the uncertainty and the chaos associated with the extension of the risks of the modernity and proposes to the complex paradigm as the angular stone in the formation of new scenes in order that the administrative sciences it travels towards a new integral vision.

Key words: paradigm, crisis, risks, complexity, vision.

INTRODUCCIÓN

La historia humana está embarcada en una carrera demencial. La mundialización, que tiene su origen desde hace cinco siglos, se inicio con un devenir formado por la ciencia, la técnica, la economía y el beneficio. Estos cuatro factores se han conjugado para impulsar una dinámica impetuosa que parece irreversible. Desde hace tres décadas, la mundialización ha entrado en una nueva fase: la globalización, que tiende a unificar al planeta entero desde el punto de vista económico y de los medios de comunicación. Pero este mundo unificado se ha quedado sin bases políticas que lo regulen. De hecho el desarrollo desenfrenado, que ha impulsado grandes progresos, económicos y sociales; se ha vuelto también una fuente de destrucción que conduce a probables catástrofes en cadena. El mundo actual está amenazado de destrucción bajo el efecto de múltiples crisis: ecológicas, financieras, económicas, sociales y demográficas que pueden entrelazarse para formar una “policrisis”. Es por esto, que este artículo presenta una visión de la realidad que se basa en la comprensión de las relaciones y dependencias reciprocas y esenciales de todos los fenómenos y realidades asociada a la impronta de la incertidumbre, del caos y de lo relativo. Se trata de pensar en la incertidumbre, no como un dato circunstancial, sino como una condición sustancial del nuevo modo de vivir esta realidad. El paradigma complejo implica pensar en términos organizacionales, y para Edgar Morin,  el término complejidad expresa antes que nada nuestra dificultad, y nuestra incapacidad para conseguir claridad y orden en nuestras ideas y conocimientos. Ahora bien, tal vez, no existe ninguna estructura conceptual que esté firmemente establecida y que se adapte a las formulas del paradigma propuesto, pero las líneas generales de esta estructura ya la están trazando muchos individuos, comunidades y grupos que están ideando nuevos modos de pensar y que se están organizando según nuevos principios.

¿QUÉ ES UN PARADIGMA?

Para responder a la pregunta: ¿Qué es un paradigma? Acudimos a la alegoría de la caverna, allí, el juicio de Platón sobre nuestra condición humana no tiene respuesta, nos encontramos trabados por numerosas cadenas a veces irrompibles. Algunas dependen del estatuto de la categoría humana encarnada, entre la animalidad y la divinidad, otras de la educación y de las limitaciones que pesan sobre el alma según la vida privada y pública que se haya decidido llevar. Lo que le da fuerzas a estas limitaciones alienantes es que todas ellas se funden, en última instancia, sobre el concepto defendido por Platón: el devenir, definido a la vez como caos de fuerzas y pulsiones y como caos de acontecimientos[1]. Felón no dice otra cosa, ya que Sócrates, por una parte, define allí la filosofía como un desligamiento por parte del alma de sus vínculos con el cuerpo (desligamiento análogo a la muerte), y por otra parte, explica la necesidad de plantear realidades verdaderamente auténticas escapando al devenir. Desligar el alma del cuerpo, filosofar, equivale así a ligarla de nuevo de otro modo, es decir, a enfocarla hacia las ideas y reinvertir el vínculo de parentesco esencial entre su parte divina, el intelecto y su objeto, la realidad inteligible. De ahí que desligarse para religarse mejor, es fundamentalmente el proceso que atraviesa la filosofía de Platón y por el cual la extraordinaria fuerza y la originalidad de su proyecto ético, político y cosmológico pueden aparecer bajo una nueva luz. En La República, Platón nos enseña que el alma se hace justa ligándola a sí misma, es decir, reconociendo para empezar que consta de partes que tiran de ella en sentidos contrarios (la parte apetitiva, que desea sin cansancio; la parte irascible, lugar del valor y de la cólera; y finalmente, la parte racional, que conoce e intenta imponer el orden y la mesura a toda el alma) para luego armonizar sus partes bajo la autoridad de la razón según el modelo de una melodía musical. De igual modo, la ciudad justa lo será si las tres clases (los artesanos, los guerreros y los filósofos) están ligadas según el modelo del vínculo que unifica el alma. Sin embargo, Platón, no contento con instituir la isomorfía entre el alma y la ciudad, analiza más concretamente lo que constituye una autentica comunidad política. La unificación en una comunidad política estable encuentra en la organización del propio universo un paradigma indispensable. En tal sentido, la palabra paradigma en Platón, viene a constituirse en una expresión para designar un instrumento de mediación entre la realidad y su ideación. En efecto, uno de los problemas que transita toda la obra de Platón, es el que se refiere a la relación entre el Mundo Inteligible o Mundo de Ideas y el Mundo Sensible o Mundo de las Cosas[2]. El reto platónico consiste en exhibir el vínculo entre ese mundo inteligible, conceptual e ideático y el sensible, el material. Platón ofrece tres posibles soluciones: primera, participación, la Idea como propiedad intrínseca de las cosas; segunda; presencia, como cualidad circunstancial de las cosas; y tercera, imitación, entre las Ideas y las cosas en que resplandecen sus cualidades y donde se da una relación análoga a la existente entre el modelo y su imagen. Es en esta solución por imitación, con la cual aspira explicar el asunto de la relación entre el Mundo de las Ideas y el Mundo Sensible, y es donde Platón hace uso del término.

Dentro de este contexto, la reactivación del vocablo paradigma podría ubicarse a partir del momento cuando, desde algunos contextos filosóficos y lingüísticos, el término pasa a ser utilizado en el ámbito sociológico. Robert Merton y Talcott Parsons[3] son quienes comienzan a utilizarlo para referirse a sus teorías acerca de los mecanismos de la acción social y los principios organizativos que subyacen en las estructuras sociales. En este caso, al término le son incorporadas otras connotaciones que contribuyen a ampliar su significado original. Aquí, la sociología de Merton admite que si bien las ideologías y utopías son influidas por los intereses de las clases y los estratos sociales, las ciencias son autónomas respecto de las influencias directa de estos intereses y visiones parciales que son el resultado de las distintas posiciones que ocupan los individuos en la sociedad y del deseo de conservarlas o de alterarlas.  Para Merton, la sociología de la ciencia tiene dos objetivos particulares: estudiar “los diferentes modos de interdependencia de la ciencia y la estructura social” y “hacer un análisis funcional de esa interdependencia con especial referencia a las cuestiones de integración y de mala integración”.

            Así, la recurrencia del término paradigma podría ser ubicada al comienzo de los años sesenta, gracias a la obra de T. S. Kuhn, quien reconoce la influencia que en su obra tuvieron los trabajos de muchos pensadores dedicados a trabajos muy disímiles que “aparentemente carecían de relación con la historia de las ciencias” (Kuhn, 1986), entre los cuales se pueden citar a: Alexandre Koyré y Annaliese Maier (Historia de las Ideas Científicas), Jean Piaget (Epistemología Genética), Max Wertheimer y Kurt Koffka (Psicología de la Percepción). T. S. Kuhn propone en su libro La Estructura de las Revoluciones Científicas (ERC), un enfoque que permite la comprensión, en una perspectiva histórica, de los cambios que se han producido en la ciencia a través de los tiempos. Esto lo hace partir de la descripción esquemática del desarrollo científico, con lo cual logró identificar una estructura básica en la continua evolución de la ciencia. Kuhn concibe entonces este desarrollo como una continua sucesión de las soluciones a la tensión esencial que se da entre fuerzas conservadoras, orientadas hacia la permanencia y fuerzas innovadoras, dirigidas hacia el cambio, en el contexto de las denominadas tradiciones científicas, es decir, “complejos de teorías, conceptos, problemas, normas, criterios, valores y metodologías” (Velazco, 1997, 162) compartidos por los miembros de una comunidad científica. Cuando las tensiones entre conservación y cambio se resuelve a favor de éste último, se producen avances o progresos en la ciencia, los cuales se presentan como “episodios extraordinarios en que tienen lugar cambios de compromisos profesionales y se rompe la tradición a la que esta ligada la actividad de la ciencia normal” (Kuhn, 1986, 27), los cuales son asumidos como rupturas revolucionarias no acumulativas. Desde que Kuhn publicará, en 1962, la primera edición la ERC, varias han sido la tentativa para clarificar el sentido y el significado del término Paradigma para reducir su polisemia, ampliamente señalada y asumida por el propio Kuhn en el Postscriptum que hiciera para la segunda edición, el cual amplió en su texto Mis Segundos Pensamientos sobre Paradigmas (Kuhn, 1981).

CRISIS PARADIGMÁTICA

Ahora bien, una vez presentado un conjunto de consideraciones teóricas y conceptuales acerca del término paradigma para intentar aclarar las dimensiones epistemológicas, axiológicas, sociológicas, teleológicas, antológicas y metodológicas del vocablo, cabría preguntarse ¿Es posible “pensar sin paradigmas”? ¿Es posible “vivir sin paradigmas”? para Rigoberto Lanz (2005) tal vez este tipo de interrogación pueda parecer un tanto retórica, púes la respuesta automática debería ser “No”. Si paradigmas son los supuestos con los cuales pensamos, hablamos y nos comunicamos; si el lenguaje mismo es un supuesto, entonces, obviamente no se puede vivir, ni pensar sin paradigmas. Pero si paradigma no es solamente eso, como lo sugiere Morin, sino que es “Todo supuesto respecto de la vida misma”,  entonces la pregunta es menos retórica. En este comienzo del siglo XXI, uno de los rasgos más distintivo de la época que nos toca vivir es que ciertos paradigmas ya no sirven para pensar,  ciertos paradigmas que nos acompañaron durante largas décadas, ya no están en condiciones de explicar el mundo, ni tampoco para guiar nuestras conductas en la sociedad. Para Lanz “si bien es cierto que no podemos pensar sin supuestos, no podemos vivir sin supuesto, hay muchos de ellos, convertidos en fuertes paradigmas de la civilización, que están hoy en decadencia, en crisis”[4].  

            Lanz introduce la pregunta de si es posible pensar sin paradigma, interrogando la propia idea de la crisis de paradigmas, que es una de las expresiones más reclamadas, probablemente, en el vocabulario académico hoy por hoy: Crisis de paradigmas. Pero ¿A qué se refiere la metáfora de  Crisis de paradigmas? Para comenzar, la idea de crisis esta presente abrumadoramente en todos los discursos. Hasta el punto de que es un concepto especialmente banalizado. Entonces habría que resemantizar la idea de crisis, en palabras de Lanz, y ponerla a decir algo. Es una crisis que esta nombrando el punto de inflexión de una lógica civilizatoria. Es una caracterización que quiere poner el centro de atención en el propio centro fundacional de una civilización.

            La Modernidad, más allá de la heterogeneidad de sus contenidos, se percibe a la manera de un conjunto coherente de racionalidad y progreso ético-social, cuyo debilitamiento es sentido por muchos en forma de verdadera amenaza. Un paradigma donde, por así decirlo, todo ocupa el lugar adecuado. El conocimiento responde a un modelo objetivo y científico, validado por la experiencia y el progresivo dominio de la naturaleza, consolidado en un desarrollo de la técnica. Ello confluye en una superior emancipación del individuo y en el logro de mayores cotas de libertad y justicia social como horizonte paulatinamente alcanzable. Es esta utopia la que cohesiona un modelo, cuya quiebra, desde su propio punto de vista, no puede sino conducir a la barbarie. Lyotard denunció el fin des Grands Récits (modelo ilustrado, marxismo, cristianismo…..). La historia deja de entenderse cual progreso lineal encaminado a la emancipación. Según ello entraríamos, en palabras de Arnold Gehlen[5], en la época de la post-historia. La razón universal habría revelado su manipuladora faz de racionalidad instrumental (Escuela de Francfort) y su utopia se habría mostrado como una efectiva jaula de hierro (Weber). El fin del paradigma unitario abría las puertas a múltiples discursos contextualizados, que ofrecían un panorama heterogéneo y disperso. Fragmento, polisemia, deferencia, exceso, hibrides; fueron conceptos preferidos para caracterizar esta situación.

En todo caso, como lo afirma Morin, lo que esta en juego es todo un modo de pensar. Ese entendimiento del mundo, esa circulación de saberes, esos conocimientos que pueblan las redes semióticas, que circulan en los entramados intersubjetivos, que habitan el espacio de la escuela y de la universidad, son expresión crucial de la racionalidad misma de la civilización moderna, que ha entrado en crisis. Para Lanz, la crisis es también una oportunidad en la acepción que está en antiguas tradiciones, la crisis es siempre una oportunidad; no es un concepto forzosamente negativo, para nada es una idea angustiosa que haga resignar. Es un concepto siempre cargado de una doble significación. Nos enfrentamos a un mundo en crisis y de ese mundo se debe tomar lo que emerge, lo que irrumpe, lo desconocido. Hay un mundo que eclosiona, un mundo que se hace visible, y hay un mundo que se presenta fantasmicamente, como lo desconocido. El mejor desafío para un investigador, es justamente adentrarse en las sombras, al claroscuro de lo que no está conocido, de lo que es borrosamente intuido.

Además, estamos en la era de las transformaciones, los compartimientos cerrados dejan de tener sentido, todo funciona en tanto está interconectado, trabaja en equipo o es capaz de reformularse según nuevas demandas o aplicaciones. La sociedad industrial promovió la fabricación en serie y el consumo masificado como criterio de rentabilidad, hoy los productos deben poder adaptarse a la demanda individualizada, sea en el mobiliario del diseño, la programación informática o en la televisión por cable. Y no sólo los productos manufacturados, la propia naturaleza se convierte en algo maleable a través del diseño, los transgénicos se alzan a la vez como esperanza y amenaza, e incluso el cuerpo promueve simbiosis entre la biología y la maquina: implantes, reproducción asistida, clonación, adheridos tecnológicos que prolongan la metáfora de una corporalidad transhumana, mutante.

Otro dato interesante de este mundo, que nos toca vivir, es la impronta de la incertidumbre, del caos y de lo relativo. Se trata de pensar en la incertidumbre, no como un dato circunstancial, sino como una condición sustancial del nuevo modo de vivir esta realidad. Pensar en situación de incertidumbre, actuar en contexto de incertidumbre, es poder poner el pensamiento en capacidad de vibrar, de no sucumbir, de no conformarse con lo obvio cuando no hay ecuación posible, cuando no hay linealidad posible, cuando no hay ni causa ni efecto. Se acabó aquella lógica, un poco mentirosa, de que siempre hay una causa y un efecto. Lo que existe en verdad es una errática multicausalidad en situaciones ambivalentes que producen una extensión de los riesgos de la modernidad.

LA GLOBALIZACIÓN DE LOS RIESGOS CIVILIZATORIOS

En la impronta de la incertidumbre y del caos, que nos toca vivir, sucede que con la extensión de los riesgos de la modernidad: la puesta en peligro de la naturaleza, de la salud, de la alimentación, se relativizan las diferencias y los límites sociales. De ahí se sigue extrayendo consecuencias muy diversas. Sin embargo, objetivamente los riesgos despliegan dentro de su radio de acción y entre los afectados por ellos un efecto igualador. Según Ulrich Beck (2006), las sociedades del riesgo no son sociedades de clases, sus situaciones de peligro no se pueden pensar como situaciones de clases, ni sus conflictos como conflictos de clases[6].

Aquí el reparto de los riesgos de la modernidad posee una tendencia inmanente a la globalización. La producción industrial va acompañada de un universalismo de los peligros, independientemente de los lugares de su producción: las cadenas de alimentos conectan en la práctica a todos los habitantes de la Tierra. Atraviesan las fronteras. El contenido de ácidos en el aire no ataca sólo a las esculturas y a los tesoros artísticos, sino que ha disuelto ya desde hace tiempo las barreras aduaneras modernas. Esta tendencia a la globalización tiene consecuencias que en su generalidad son a su vez inespecíficas. Donde todo se transforma en peligro, ya no hay nada peligroso. Donde ya no hay escape, se acaba por no pensar en ello[7]. El fatalismo ecológico del final de los tiempos hace que el péndulo del estado de ánimo privado y político oscile en todas las direcciones. Actuar es al fin y al cabo un acto del ayer.

De ahí que, contenidos en la globalización y diferente de ella, es un reparto de los riesgos en el que se encierra una buena cantidad de la crisis política: los riesgos afectan tarde o temprano a quienes los producen o se benefician de ellos. Los riesgos muestran en su difusión un efecto social de boomerang. La agricultura industrial subvencionada de los países desarrollados hace crecer dramáticamente el contenido de plomo en la leche materna y en los niños. También socava de muchas maneras la base natural de la producción agrícola misma: desciende la fertilidad de los campos, desaparecen animales y plantas necesarias para la vida, crece el peligro de erosión del suelo por el uso intensivo de abonos y pesticidas artificiales. Los efectos secundarios latentes golpean también a los centros de producción. Los propios actores de la mundialización caen de una manera enfática y muy concreta en el remolino de los peligros que desencadenan y de los que se benefician. La crisis ecológica socava también las bases naturales y económicas de la agricultura y, por lo tanto, del abastecimiento de la población en su conjunto. Aquí son visibles los efectos que no sólo se plasman en el campo de referencia de la naturaleza, sino también en la cartera de los ricos, en la salud de los poderosos.

Por esto, la naturaleza ya no puede ser pensada sin la sociedad y la sociedad no puede ser pensada sin la naturaleza. Las teorías sociales del siglo XIX, y su posterior transformación en el siglo XX, pensaron la naturaleza esencialmente como algo dado, asignado, a someter, como algo extraño, como no sociedad. Estas suposiciones las ha suprimido el propio proceso de industrialización. A principios del siglo XXI, la naturaleza no esta ni “dada”, ni asignada, sino que se ha convertido en un producto histórico, en el equipamiento interior del mundo civilizatorio destruido o amenazado en las condiciones naturales de su reproducción. El efecto secundario inadvertido de la socialización de la naturaleza es la socialización de las destrucciones y amenazas de la naturaleza, su transformación en contradicciones y conflictos económicos, sociales y políticos ha lesionado las condiciones naturales de la vida que se transforman en amenazas médicas, sociales y económicas globales para los seres humanos, con desafíos completamente nuevos para las instituciones sociales y políticas de una sociedad mundial súper industrializada. En palabras de Beck (2006), la tesis fundamental que esta detrás de todos estos, es muy sencilla: todo lo que amenaza a la vida en nuestra Tierra también amenaza a los intereses de propiedad y comercialización de quienes viven de que la vida y los medios de vida se conviertan en mercancía. De ahí que la globalización muestra cómo lo que realmente pasa, ocurre en muchos lugares a la vez, y no cual simple eco o reflejo. Los riesgos afectan, tarde o temprano, a quienes los producen o se benefician de ellos. Los riesgos muestran en su difusión un efecto social de bumerang[8]. Los propios actores de la modernidad caen de una manera muy concreta en el remolino de los peligros que desencadenan y de los que se benefician. La realidad debería ser otra, urge un pensamiento complejo, es necesario, si queremos comprender lo que esta ocurriendo, pensar la Globalización y sus riesgos implícitos con el paradigma complejo.

COMPLEJIDAD Y SER HUMANO

El paradigma complejo implica pensar en términos organizacionales y no en términos absolutos/identitario/reduccionista/excluyentes. La complejidad es relación y es inclusión; ni siquiera excluye la simplificación, sino que la integra como uno de los elementos del pensamiento complejo. Sin embargo, siendo multidimensional y englobadora, es abierta e inclausurable (complejidad es incomplitud). La complejidad es incertidumbre. Para Morin,  el término complejidad expresa antes que nada nuestra dificultad, nuestra incapacidad para conseguir claridad y orden en nuestras ideas y conocimientos. De ahí que la mayoría de los problemas están condicionando la calidad de vida, las posibilidades de supervivencia de la especie humana, los cambios en la identidad cultural y social, y tienen una escala global. Las políticas educativas, las formas gerenciales y organizacionales, así como las estrategias de desarrollo social; enfrentan a estos problemas no sólo desde un espacio fragmentado y aislado como el local, sino a través de actitudes y aptitudes originadas en otra dimensión y escala de experiencia humana. Las personas sienten una intemperie global y al mismo tiempo una asfixia local. Es como si la globalización fuera una multiplicación fallida de los espacios sociales, asemejándose a un proceso de mundialización  abiertamente cerrado.

En función de este estado de cosas, cobran su verdadera dimensión, por un lado, el desafío de la articulación de los saberes, mediante un análisis crítico del surgimiento y el debate entorno a las nociones de multidisciplinariedad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad con relación al actual contexto de mutación global; y por otro lado, la necesidad de ensayar distintas aproximaciones sobre las condiciones metodológicas que posibilitarían una verdadera práctica interdisciplinaria. Realizando un sencillo análisis de la información existente en los diccionarios de la lengua castellana, se advierte que mientras los prefijos “pluri” y “multi” se refieren a cantidades (varias, muchas), los prefijos “inter” y “trans” aluden a relaciones reciprocas, actividades de cooperación, interdependencia, intercambio e interpretación. De esta manera podemos comprender que las referencias a actividades inter y transdisciplinarias sugieren que son dinámicas e interactivas que tienen por consecuencia una transformación reciproca de las disciplinas relacionadas en un campo/sujeto/objeto/contexto determinado[9].

Si bien la búsqueda de formas de organización que posibiliten el trabajo interdisciplinario surge como reacción contra la excesiva especialización que prevalece en el desarrollo de la ciencia contemporánea, no se considera que sea un punto de partida adecuado. Aumentar progresivamente dicha fragmentación no sólo se parcializa el estudio hasta perder contacto con el problema original, sino que el propio investigador, adquiere una perspectiva de los problemas que torna imposible realizar el trabajo de síntesis necesario para interpretar una realidad compleja[10].

Morin señala que la complejidad inscripta en la diversidad, articulación, interdependencia, fugacidad de circunstancias y problemas de la sociedad mundial excede los prismas disciplinares. Cómo educar y formar a los ciudadanos y dirigentes del siglo XXI, inmersos en una transformación social y económica sin precedentes, en donde si bien los conocimientos científicos y técnicos son y serán cada vez más sofisticados, también conllevan increíbles cegueras y despistes sobre las consecuencias de estas transformaciones en la realidad humana que ellos en parte provocan y, al mismo tiempo, son los desafíos que el actual horizonte planetario presenta. Habidas cuentas, los problemas globales no se perciben, ni se pueden gerenciar, ni se resuelven, desde un esfuerzo local y aislado; y tampoco desde una suma de dichos esfuerzos como partes de un todo, porque lo global es una dimensión distinta a las partes y a la suma de las partes. Estos espacios borrosos contienen nuevos  estilos de vida, esfuerzos de búsqueda de sosiego, de integridad y de reconocimiento, que demandan distintas formas de organización y de vincularidades humanas relativamente ausentes en las escalas espacio-temporales de la mayoría de nuestras instituciones y organizaciones. A tal punto de requerir una reconfiguración social.

LA VÍA PARA CAMBIAR LA VIDA

Esa reconfiguración social va asociada a “cambiar la vida”, consigna de Rimbaud, que ya no representa hoy la aspiración de un solo individuo, sino que debe ser la de nuestra época. La humanidad se enfrenta a un gran desafío: reclama una política de civilización que supone también una reforma de la vida.  La “vía” que propone Morin es un horizonte distinto de aquel en que nos precipita la historia actual. El planeta tierra está inmerso en un proceso infernal que conduce a la humanidad a una catástrofe previsible. Sólo una metamorfosis histórica podrá permitir resolver la crisis, importantes y múltiples (ecológicas, económicas, sociales, políticas) que amenazan la existencia misma de nuestras civilizaciones. En la vía,  Morin no traza un “programa político”, en sentido estricto, sino un camino, una “vía”[11] hecha de la conjunción de múltiples vías hacia las que debemos orientarnos para hacer frente al desafío de la crisis de la humanidad. Esta “política de la humanidad” pasa por reformas económicas, políticas, educativas y por una regeneración del pensamiento político. Pero esas reformas de la sociedad implican también una “reforma de vida”. El desarrollo es una maquina infernal de producción-consumo-destrucción que nos precipita hacia crisis ecológicas y económicas. Ese proceso tiene un paralelismo en el plano individual: el desarrollo del individuo considerado como esencialmente cuantitativo y material que conduce, entre las clases acomodadas, a una carrera infernal hacia el “siempre más” que genera malestar en el mismo seno del bienestar, un concepto que se degrada y esta reducido al mero confort.

Hay que promover también el buen vivir, afirma Morin, que comporta, a la vez, autonomía individual e inserción en una o varias comunidades, dominar la cronometría que degrada nuestro tiempo vital y reducir nuestras intoxicaciones de civilización que nos vuelve dependientes de futilidades y de beneficios ilusorios. Las sociedades occidentales se han considerado durante largo tiempo como sociedades “civilizadas” en relación con otras, juzgadas como “bárbaras”. De hecho la modernidad occidental ha producido el imperio de una barbarie helada, anónima, la del cálculo, del beneficio, de la técnica, y que ha inhibido de forma insuficiente una “barbarie interior” hecha de la incomprensión del otro, de desprecio e indiferencia.  

Las sociedades contemporáneas han cumplido con mucho lo que era un sueño para nuestros mayores: bienestar material, comodidad. Al mismo tiempo, se ha descubierto que el bienestar material no da felicidad. Aún peor. Se comprueba que el coste humano que pagamos por la abundancia material es exorbitante: estrés, carrera de velocidad, adicciones, sentimiento de vacío interior. El dinero y el beneficio se han extendido a ámbitos reservados antes a la gratuidad, al servicio prestado, al trueque, a la donación; y suscitan en unos una bulimia y en otros la angustia de la carencia. Una lógica de la eficacia, del rendimiento, de la productividad determina en quienes la padecen, estrés y malestar. Por otro lado, en el plano humano, seguimos siendo bárbaros: la ceguera sobre nosotros mismos y la incomprensión del otro se expresan tanto al nivel de las sociedades y los pueblos como en las relaciones personales, incluida la familia y la pareja. Muchas se separan y se rompen; estos conflictos se parecen a los conflictos armados basados en el odio, el rechazo de comprender al otro. En las empresas y en las organizaciones imperan clanes y camarillas corroídos por los celos, el resentimiento, y a veces el odio. Estas envidias y estos odios envenenan tanto la vida de los que son envidiados u odiados como la de los envidiosos y los que odian. A pesar de los múltiples medios de comunicación, la incomprensión hacia otros pueblos se acrecienta.

Los principios en que se apoya este nuevo arte de vivir surgen de los mismos males generados por nuestros modos de vida actuales, esta emergiendo una aspiración a este nuevo arte de vivir. A partir de esta expectativa se puede diseñar lo que puede ser una “reforma de vida”. La idea de un arte de vivir no es nueva. Las filosofías de la India, de China, de la Antigüedad griega, se han consagrado a esta búsqueda. Hoy se presenta de manera nueva, en nuestra civilización caracterizada por la industrialización, la urbanización, el desarrollo y la supremacía de lo cuantitativo. La aspiración contemporánea a un arte de vivir es, en primer lugar, una reacción saludable a nuestros males de civilización, a la mecanización de la vida, a la híperespecialización, a la tiranía del tiempo. La generalización del malestar incluido en el mismo seno del bienestar material, provoca, como reacción, una necesidad, a la vez, de paz interior, de plenitud, de felicidad, es decir, una aspiración a la “verdadera vida”. El buen vivir se basa en algunos principios: la calidad prima sobre la cantidad, la necesidad de autonomía y la necesidad de comunidad deben estar asociadas.

Ante la interrogante de cómo se puede aplicar todo esto concretamente, Morin plantea, que una primera tarea sería apelar a una relantización generalizada, a un elogio de la lentitud. Parar de correr es una forma de reconquistar nuestro tiempo interior. Hay que sustituir la perniciosa alternancia depresión-excitación, que caracterizan nuestras vidas actuales, por una combinación de serenidad e intensidad. Una existencia plenamente humana no puede basarse en una armonía espontánea entre nuestras pendientes contradictorias. La vida cumplida pide un dialogo permanente entre las exigencias de la razón y las de la pasión. No podemos resolver nuestras vidas ni desde el cálculo y la racionalidad fría ni únicamente desde la pasión que, sin autocontrol, conduce al delirio. Hay que aprender a humanizar nuestras pulsiones y nuestras emociones con controles reflexivos: eso significa que hay que desarrollar nuestra capacidad de contener el nerviosismo, el rencor, el resentimiento.  Este dominio de nosotros mismos no significa en lo absoluto la inhibición de nuestras pulsiones. La especie humana es, a la vez, Homo sapiens y Homo demens: el problema es la articulación entre esas dos dimensiones fundamentales de nuestra existencia.

De hecho, la reforma de vida exige un aprendizaje y una reforma personal. Simultáneamente, una reforma de la educación, así como grandes reformas económicas y sociales, una nueva conciencia del consumo, una rehumanización de las ciudades, una revitalización del campo. No es posible comprometerse en una nueva vía sólo en el plano personal ni sólo en el plano colectivo. Exige una multiplicidad de reformas que, al desarrollarse, se hacen solidarías entre ellas. Gandhi decía que “hemos de llevar en nosotros el mundo que queremos”. El mundo bulle de iniciativas  creadoras que nos muestran un querer vivir ignorado por las burocracias y los partidos políticos. En la historia, toda gran transformación (religiosa, ética, política, científica) empieza desviándose de su camino principal y de forma modesta. Eso, según Morin, nos autoriza a la esperanza, que evidentemente no es certidumbre. La reforma de vida es, a la vez, un proyecto de vida y un proyecto colectivo.

UNA VISIÓN INTEGRAL DE LA VIDA

La reforma de vida no sólo requiere de un aprendizaje sino también comprender que de la naturaleza humana no sólo se han de estudiar sus dimensiones físicas y psicológicas, sino también sus manifestaciones sociales y culturales. Los seres humanos evolucionaron como seres sociales y no logran estar bien, física y mentalmente, sino permanecen en contacto con otros seres humanos. Más que cualquier otra especie, participamos en el pensamiento colectivo, creando así un mundo de cultura y de valores que se convierten en parte integrante de nuestro ambiente natural. Por consiguiente, no se pueden separar los caracteres biológicos de las características culturales de la naturaleza. La humanidad surgió a través del proceso de la creación cultural y necesita esta cultura para sobrevivir y evolucionar posteriormente.

            De esta manera, la evolución humana progresa través de una interacción del mundo interior y del mundo exterior, entre individuos y sociedades, entre la naturaleza y la cultura. Todos esos ámbitos son sistemas vivientes que se influyen recíprocamente y que presentan modelos similares de autoorganización. Las instituciones sociales evolucionan hacia una creciente complejidad y diferenciación, como también lo hacen las estructuras orgánicas, y los modelos mentales reflejan la misma capacidad creadora y la misma tendencia hacia la autotrascendencia típicas de todas las formas de vida. La mente es creativa por naturaleza, cuanto más se sondean las profundidades de la mente, más abundante es su creación. Según Capra (2008) la evolución anatómica de la naturaleza humana llegó prácticamente a su fin hace unos 50.000 años. Desde entonces el cuerpo y el cerebro humano no han cambiado esencialmente en lo que se refiere a estructura y dimensiones.  Por otra parte, en este periodo las condiciones de vida han cambiado profundamente y siguen cambiando a gran velocidad. Con el objeto de adaptarse a estos cambios la especie humana utilizó su capacidad de consciencia, de pensamiento conceptual y su lenguaje simbólico, pasando de una evolución genética a una evolución social, que ocurre con mayor rapidez y que proporciona una variedad mucho mayor. Este nuevo tipo de adaptación no fue perfecto. Aún llevamos con nosotros un equipo biológico de las primeras fases de nuestra evolución, un equipo que muchas veces dificulta la tarea de enfrentarse a los desafíos del ambiente actual.

Para Paul McLean[12], el cerebro humano consta de tres partes estructuralmente diferentes, cada una de ellas está dotada de inteligencia y subjetividad propias, que derivan de distintos periodos de nuestro pasado evolutivo.  Si bien estas tres partes están íntimamente vinculadas, sus actividades suelen ser contradictorias y difíciles de integrar. La parte interna del cerebro, que se conoce por el nombre de tronco encefálico, se ocupa de los modelos de comportamiento instintivos, como los que se observan en los reptiles. Esta parte es responsable de los instintos biológicos y de muchos tipos de comportamientos impulsivos. Alrededor de esta parte se encuentra el sistema límbico, que esta muy bien desarrollado en todos los mamíferos y que, en el cerebro humano, se ocupa de la experiencia emocional y de la expresión. Las dos partes interiores del cerebro, llamadas también sustancia blanca, están íntimamente vinculadas y se expresan de manera no verbal a través de un rico espectro de lenguaje corpóreo. La parte exterior, llamada también substancia cortical, facilita las funciones abstractas de orden superior, como el pensamiento y el lenguaje. La substancia cortical surgió en la fase evolutiva más antigua de los mamíferos y se desarrolló en la especie humana a una velocidad explosiva, sin precedentes en la historia de la evolución.

            Sin embargo, desarrollando nuestra capacidad de pensamiento a un ritmo tan frenético, parece que hemos perdido la importante capacidad de ritualizar los conflictos sociales. En todo el mundo animal, la agresividad rara vez llega al punto de llevar a la muerte de uno de los contrincantes. En cambio, la lucha se convierte en un rito y concluye cuando el perdedor admite su derrota, pero queda relativamente ileso. Esta sabiduría desapareció en la especie humana, o al menos quedo profundamente sumergida. En el proceso de crear un mundo interior abstracto, parece que hemos perdido contacto con la realidad de la vida y que nos hemos convertido en los únicos organismos que muchas veces no logran cooperar con sus semejantes e incluso llegan a matar a miembros de su misma especie. La evolución de la consciencia no sólo nos ha dado las pirámides de Egipto y la teoría de la relatividad, sino también la caza de brujas, el exterminio masivo de judíos y la bomba de Hiroshima. Pero la misma evolución de la consciencia puede darnos la oportunidad de vivir en paz y en armonía con nuestro mundo. Podemos modificar conscientemente nuestro comportamiento cambiando nuestros valores y actitudes, y así recuperar la espiritualidad y la consciencia ecológica que se ha perdido.

            Es muy probable que la noción de ritmo cumpla una función fundamental en el futuro desarrollo de una visión holística del mundo. El enfoque integral ha demostrado que los organismos vivientes son intrínsicamente dinámicos, pues sus formas visibles son manifestaciones estables de un proceso subyacente. Ahora bien, el proceso y la estabilidad sólo son compatibles si los procesos forman modelos rítmicos: fluctuaciones, vibraciones, oscilaciones y ondas. La nueva biología integral demuestra la importancia de las fluctuaciones en la dinámica de la autoorganización. Son la base del orden del mundo biológico: las estructuras ordenadas se derivan de modelos rítmicos. El papel crucial desempeñado por el ritmo no está limitado a la autoorganización y la autoexpresión, sino que se extiende a la percepción sensorial y a la comunicación. Nuestro cerebro transforma las vibraciones lumínicas en pulsaciones rítmicas de sus neuronas. Transformaciones parecidas se encuentran en el proceso del oído e incluso la percepción de olores parece estar basada en frecuencias ósmicas. La noción cartesiana de los objetos separados y las experiencias con las cámaras fotográficas nos han llevado a suponer que nuestros sentidos crean una suerte de imagen interior que es una fiel reproducción de la realidad. Pero la percepción sensorial no funciona de esta manera. Las imágenes de objetos aislados sólo existen en nuestro mundo interior formado por símbolos, conceptos e ideas. La realidad que nos rodea es una danza rítmica continua y, nuestro sentido traduce una parte una parte de sus vibraciones en modelos de frecuencia que luego pueden ser elaborados por el cerebro.

            Igual que en el proceso de percepción, el ritmo también cumple una función importante en las numerosas maneras de interacción y de comunicación de los organismos vivientes. La comunicación humana, por ejemplo, tiene lugar hasta cierto punto a través de la coordinación y sincronización de los ritmos individuales. En documentales grabados recientemente se puede observar como una conversación entre dos seres humanos implica una danza sutil y casi invisible en la que la secuencia detallada de los modelos de lenguaje está sincronizada a la perfección, no sólo con los movimientos más íntimos del que habla, sino también con los movimientos correspondientes del que lo escucha[13].  Las dos personas que entablan una conversación están encerradas en una secuencia de movimientos rítmicos, complejos y sincronizados con precisión, que dura mientras permanecen atentos e interesados en la conversación. En cambio, cunado los ritmos de dos individuos no están sincronizados, surgirá la oposición, la antipatía y el desacuerdo.

            En este examen de la naturaleza de los organismos vivientes se ha visto que la concepción integral de la vida es una concepción espiritual en su esencia más profunda y por ello coincide con muchas ideas propias de las tradiciones místicas. Por ejemplo, Los preceptos para un arte de vivir[14] están impregnados de cierto “chamanismo” religioso, como prueba la referencia constante al dios Apolo, “maestro de la verdad” y su santuario en Delfos. Pero también anuncian una visión laica de la vida en la ciudad. Es la lección del teatro: la Orestiada de Esquilo (458 a.C.) trata de la instauración de la justicia de los hombres bajo la protección de los dioses que encarnan las luces de la razón (Apolo y Atenea) frente a las tinieblas de la venganza primitiva, de la terrible “ley del Talión” representada por los irineos. Ante todo, orden y medida: cada cosa a su tiempo, y cada tiempo cuidadosamente definido. Es la quinta esencia de esta “sabiduría griega” que enseña ya la palabra mito (muthos) antes que la racionalización del logos: puesta en orden del universo (eliminación del caos, instauración del orden), puesta en orden de la ciudad (instauración de la “justicia” y de la “ley”). Para el hombre, el justo medio. Lo que implica conocerse bien para no sobrepasar nunca los límites, como lo resumen dos mandamientos incontestable, inscrito en el frontispicio del templo de Apolo en Delfos. Son la regla de las reglas: Mêdén agan (“Demasiado de nada”, divisa de Solón) y Gnôthi seauton (“Conócete a ti mismo”, divisa de Tales).  

            El paralelismo entre la ciencia y el misticismo no se limita a la física moderna, sino que actualmente se hace extensiva con igual justificación a la nueva biología integral. Hay dos temas básicos que aparecen una y otra vez en el estudio de la materia viviente y no viviente y que también se repite con énfasis en las enseñanzas de los místicos: la interconexión e interdependencia universal de los fenómenos y la naturaleza intrínsecamente dinámica de la realidad. Como en la visión integral, muchas tradiciones ven el nacimiento y la muerte como fases de ciclos infinitos que representan la continua renovación típica de la danza de la vida. Otras tradiciones insisten en los modelos vibrantes, que se suelen relacionar con energías sutiles. , y muchas de ellas han descrito la naturaleza holonómica de la realidad (la existencia de “todo en cada uno y cada uno en todo) con parábolas, metáforas e imágenes poéticas.

            Fue Teilhard de Chardin[15] quien postulo la manifestación de la mente en otros sistemas más vastos y escribió que en la evolución humana el planeta queda recubierto por un tejido de ideas; de hecho, acuño el término “capa mental” o “noosfera”. Por último, consideraba a Dios el origen de todo bienestar, y en particular de la fuerza de la evolución.

CONCLUSIÓN

Probablemente el rasgo más general y abarcativo de la aventura humana por conocer, tanto del amanecer filosófico griego que incluía todo tipo de saberes como las especializaciones posteriores, incluidas las de la ciencia moderna, sea el de las vinculaciones entre el todo y las partes, entre lo particular y lo general. La filosofía surge, como el intento, superadas las explicaciones mitológicas para dar cuenta racionalmente de los fenómenos del mundo empírico y contingente, a partir de fundamentos universales y necesarios. Así, en el mundo social presente, el problema básico del todo y las partes adquiere múltiples dimensiones: individuo-sociedad, privado-público, individualismo-solidaridad, individuo-representación política. Lejos de tratarse de meras especulaciones intelectuales, la resolución-tensión de estas oposiciones se ha concretado en sistemas políticos, culturales y económicos que se encuentran arraigadas en el imaginario social y en la autocomprensión humana. 

Sin duda, estas son algunas de las dicotomías características de la estructura de esta nueva sociedad en la cual nos toca vivir, a la que estamos convocados. Se trata de pensar con una “caja de herramientas” (Michel Foucault), que tenga la capacidad y la plasticidad de ser emergente, irrupcional, de ser blanda, para justamente poder pensar la complejidad. Según Lanz (2005), hay que tomarse la molestia de inventar su propio paradigma. Hay que tomar algunos riesgos y disponerse a inventar, a pensar con audacia. Estamos en un momento en el que inventar puede ser la condición para salir de la crisis. Hay que arriesgarse a poner por delante nuestra capacidad heurística.  Nadie podrá proclamar ahora que el paradigma tal o el paradigma cual es invocado y todo esta arreglado.  Por ello es una buena noticia que justamente las Ciencias Administrativas sean especialmente problemáticas, hoy por hoy: desde el punto de vista epistemológico, desde el punto de vista de su fundamentación, desde el punto de vista metódico. Buena noticia, porque los investigadores tienen una enorme posibilidad, un reto para pensar esto desde el comienzo, con la propia creatividad, con su ingenio, con su talento, con su visión, con sus fantasmas.

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[1] Dimitri El Murr. (2007). Platón: Desunir para volver a unir mejor. En Filosofía Hoy. Madrid: Globus Comunicaciones, S.A.

[2] Vasallo, A et al (1977). Platón: Diálogos Socráticos. México: Cumbre S.A. 

[3] Strimska, Z (1981). La noción de paradigma sociológico como modelo epistemológico de la práctica científica. En Teoría y Sociedad. Vol. 1 y 2, mayo-junio, Revista de la Escuela de Sociología y Antropología de la Universidad Central de Venezuela, pp. 4-19.

[4] Lanz, Rigoberto (2005). El Arte de Pensar sin Paradigmas. Educere, julio-septiembre, año/ Vol. 9, número 030, Universidad de los Andes, Mérida: Venezuela.

[5] Rodríguez M. Rosa (2007). Transmodernidad: La globalización como totalidad transmoderna. Revista Observaciones Filosóficas. Nº 4/2007. Valencia: España.

[6] Beck, Ulrich (2006). La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona: España. Ediciones Paidós Ibérica. S. A.

[7] Ob. Cit. Pág. 52

[8] Ob. Cit. Pp. 53-54

[9] Morin, Edgar. (1995). Sobre la interdisciplinariedad. Revista Complejidad, Año 1, nº 0, junio-agosto.

[10] Ob. Cit., pp. 12-13

[11] Morin, Edgar (2011). La vía para el futuro de la humanidad. En qué piensan los filósofos. Filosofía Hoy. Madrid: Editorial Globus Comunicaciones, S. A.

[12] McLean, Paul D. (1975). On the Evolutions of Three Mentalies. Man Enviroment Sys, 5.pp 213-224. En el punto crucial: ciencia, sociedad y cultura naciente. Capra, F. (2008).

[13] Navarro, Vicente (1977). Medicine Under Capitalism. New York: Prodist. En el punto crucial: ciencia, sociedad y cultura naciente. Capra, F. (2008).

[14] Collognat; Annie (2010). El arte de vivir en la Antigüedad. En Aprender a vivir. De la filosofía clásica al desarrollo personal. Filosofía Hoy. Madrid: Editorial Globus Comunicación, S. A. pp.18-27

[15] TEILHARD DE CHARDIN (Pierre), antropólogo, filósofo y teólogo francés (Sarcenat 1881-Nueva York 1955). Jesuita, intentó adaptar el catolicismo al mundo científico moderno, elaboró una teoría original de la evolución (El fenómeno humano, 1955).